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来源：崇雅黜浮网编辑：张智华时间：2025-04-05 18:31:56

葛瑞汉（A.C.Graham）在其《理性与自发性》（Reason and Spontaneity,London:Curzon Press,and New York:Barnes and Noble,1985）对此概念的讨论最为成熟和完善。

若能听，则君上的恩泽遍及百姓，民心则聚。（三）闻与行当然，如果仅仅只是停留于听闻的层面，而无法将听到的内容付诸于实践，那么，即便听到再多的善言，也无济于事，因为闻与行彼此分离。

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（《荀子·乐论》）对于美妙之声在听上的共通偏爱，一定意义上基于人对于情感的相似需求。但要实现这样的治理效果，仅仅听取是不够的，还需在此基础上加以审查。（《孟子·公孙丑上》）及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。对于君主的政治实践，以及相关情况，个体无法直接参与，也无法亲临于前，于是通过闻即听闻的方式予以获得，便是主要途径。对此，孟子的回答体现了其思维的全面与辩证。

闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓。一个国家的政治状态和该国是否以德治天下，存在密切关联。如此看，坚白石可离坚白就与白马非马原理相同，因为在事物的固有成分外，存在非其固有、仅来自普遍者的分布成分。

（同上）体分于兼正是以兼为某种形式的总体，以体为构成要素（偏）。当然，也能说没有质的不同，即：人、物性本同，只气禀异。（见冯友兰，第2卷，第16-17页）只不过，因为对论证的理解被窄化为逻辑学的形式推理，这使得冯友兰对中国思想的论证品质评价不高（同上，第20页），也导致他所开创的学术传统中很少有对论证问题的学理发声。（同上）这还是类比于水与光来谈论理的分布，但重点不是气作为载体的限定造成何种差异，而是性作为理的分布成分，对人、物而言没有本质区别，就好像不同颜色的碗中装着的水，大小孔窍中透射的光，只能说有量的不同，不能说有质的差异。

若实也者，必以是名也。但要点是所谓离并非指坚、白能在事实上离开坚白石，即并非否定坚白石有坚有白的事实，而是以空间上的离开来隐喻坚、白作为分布式普遍者，能分布于石头之外。

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但要点是，道是被设想为这种分布式普遍者。（《老子》第三十四章）将道之在天下比拟于水的时空分布，正是道物学说中最典范的类比之一。……然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。因此，异处不相盈也可视为离坚白的另一表述，即墨家也是把坚、白看成并非石头固有、仅来自普遍者的分布成分。

而所以如此，正与对普遍者的命名有关，即名所称谓的呈现于物但非其固有的事物内容，应该被视为普遍者充实其上（实其所实）、占位其中（位其所位）的分布成分。（《朱子语类》，第2049页）在一理之实而万物分之以为体的分布过程中，既要确保天理或太极不被分裂，又要确保万物各自全具一太极，这种从一到多的分布最适合解释为从原型到影像的映射，而不能类比于物质元素从整体到部分的散列（割成片去）。曰：何其愈下邪？曰：在瓦甓。通称则相反，是命名具有不限物形的普遍性，如好称谓的东西可通达于牛、马、人。

这固然能为中国哲学的哲学性提供相当便捷的辩护，却未必能对理解文本提供知识性的帮助。这一变化的发生，如上所见，是基于对天理被分裂的担忧，因为只要允许天理可分，就能类比于物质分布来作论证。

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（《论衡·幸偶》）用等同俱均皆等词汇描述金木水火土，也即五行，涉及的就是物质元素的普遍性。但笔者认为，这种联想可能既非必要，也不恰当，不必要是指，孟告之辩虽未对白之谓白象征的一多关系作界定，但在中国思想的历史发展中，尤其在先后兴起的名实、道物与理气学说中，存在大量素材帮助我们理解中国古人对普遍性的认知，这将使引入西方哲学的资源成为次一级的选择。

[4]楼宇烈校释，1980年：《王弼集校释》，中华书局（见李巍，2021年）是故亟待强调的，是中国古人虽然发现了类或其他抽象形式的普遍者，真正关切的却是分布于具体时空的普遍者。（《淮南子·原道训》）《荀子》以兼论道，以偏论物，实际借用了前引《墨子》中的偏去也者兼之体，偏即作为兼之组成部分的体，因而道物关系就能解释为体分于兼，也即从整体到部分的分布。（《庄子·知北游》）这段对话涉及道的普遍性，但最值得注意的是相关问答始终针对一个明确的问题，就是道在哪里？这种提问方式本身就暗示了道的普遍性是一种时空分布的特征，因此庄子宣称道无所不在，乃至在最卑微的事物中。当然，早期文献中还有关于道无形象的许多描述，如：大象无形，道隐（褒）无名。因此，如果说对实的命名涉及普遍者的分布成分，对形的命名就涉及普遍者的分布场所。

（《老子》第八章）譬道之在天下，犹川谷之于江海。可见，分布论证仍然在理学中扮演了关键角色。

不过，本文不欲对此再作展开，因为从物质分布到影像分布，既能说是分布论证本身的变化，也能说是新论证形式的产生，笔者将在映射论证的名义下再作说明。问题是，一种思想具有怎样的哲学性，本该在哲学学科的研究中来判定，但资格问题的出现却意味着在研究之前就已经给出了答案，那么再做研究的意义何在呢？是故聚焦于中国思想的哲学性问题，这可能令中国哲学研究陷入自我否定。

而这，构成了儒家论证理一分殊的关键考虑：郑问：理性命章何以下分字？曰：不是割成片去，只如月映万川相似。[6]Hansen, C. , 1983, Language and Logic in Ancient China, Ann Arbor: University of Michigan Press.[7]Quine, W. V. , 1960, Word and Object, Cambridge, MA. : Massachusetts Institute of Technology Press. 进入专题：中国思想。

问：理性命章注云：自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物各有一太极。这种普遍性当然也能归入一多关系的范畴，却很难描述为共相与殊相或类与类分子的关系。但这种道物关系论并非分布论证的反例，因为其关心的并非道之于物的普遍性，而是主宰性，即所以将一多之分界定为有无之分，不是要强调道作为普遍者是外在于事物世界的抽象实体，而是基于众不能治众的治理逻辑，说明道作为主宰者一定是与作为从属者的万物相区别的至寡者。（《尹文子·大道上》）夫道者所以充形也，……不见其形、不闻其声而序其成，谓之道。

问：理是人物同得于天者。但要点是所谓离并非指坚、白能在事实上离开坚白石，即并非否定坚白石有坚有白的事实，而是以空间上的离开来隐喻坚、白作为分布式普遍者，能分布于石头之外。

因之，上述引文中的兼虽是一看似宽泛的总体概念，却可能以物质元素的总体为其原型。但事无绝对，要说中国古人所见都是类比于物质元素、分布于时空的普遍者，因而缺乏对普遍性的抽象认知，这就走向了极端。

其中，最值得注意的是对名实之实的三种描述：(1)实是语词称谓的对象（夫名，实谓也）。但若对论证的关切可说是哲学研究的识别性特征，就像冯友兰最初洞见的那样，则对中国哲学之哲学性构成影响的恐怕并非是否与西方哲学约略相当，而是研究者能否强化在论证领域的学理发声参考文献：[1]古籍：《公孙龙子》《老子》《孟子》《墨子》《荀子》《周易》《庄子》等。

所以名实之实正是指检验言辞是否恰当的实情，如所谓循名而责实（《韩非子·定法》）。但时至今日，这种研究策略恐怕需要反思。……有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。（《管子·内业》）天圆地方，道在中央。

不过，上述引文同样强调了道在是不可知见的，当然也是在形容其抽象性，但绝非抽象实体的抽象性。因而早期中国普遍认可的名实相应，就不仅是在行动规范上要求言辞符合实际（循名责实），更是在描述事物世界时，要求对普遍者与其在物分布的成分作出一致命名，如白本身与白马之白无差别地叫作白。

（《淮南子·精神训》）乾坤其易之缊邪？乾坤成列而易立乎其中矣。因此总的说来，中国古人对普遍性的发现并不特别仰赖对抽象、具体两层世界的划分，而是会走向对普遍者分布于物的成分辨析。

（cf.Hansen, p.36）但不难为此找到反例，比如：一马，马也。而所以如此，正与对普遍者的命名有关，即名所称谓的呈现于物但非其固有的事物内容，应该被视为普遍者充实其上（实其所实）、占位其中（位其所位）的分布成分。

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